追捧藏传佛教为何成为无法抵挡的新时尚？

近年来，追捧活佛和藏传佛教似乎是一件很时髦的事情。在中国人民大学国学院西域历史语言研究所所长、藏学家沈卫荣教授看来，藏学原本是一门相对边缘的学科，眼下的藏学热明显与世界性的“西藏热”有关，不管是政治的，还是宗教的、文化的“西藏热”，它们都对目前世界范围内的西藏研究的繁荣有巨大的推动作用。

沈卫荣认为，当今国人对西藏和藏传佛教之追捧的热烈程度完全可以媲美上世纪七八十年代“新时代”（NewAge）运动中的欧美人。虽然在时间上两者相差了二三十年，但在形式上却很相像，都有很多名流，包括商人和明星，在其中推波助澜，也都把曾经是落后和愚昧的代名词的西藏一下子提升为世界上最后一块净土，追捧藏传佛教成为一种来势迅猛、无法抵挡的新时尚。

不知道从何时开始，藏学无论在中国国内还是国际上，都成了一门显学。但有一种说法是，我们现在所说的藏学这个概念似乎起源于西方，西方一开始是如何对藏学产生兴趣的？

沈卫荣：前几天刚读到一则微博，大意是说今天如果你说话、写文章想要有点别样的格调的话，你不妨谈谈藏学。看来藏学在当下人们心目中确实有点特别。与突厥学、西夏学、蒙古学、满学等等传统东方学的其他分支学科相比，藏学显然很热，这种现象应该从上世纪八十年代末就已经开始了。现在，每三四年开一次的国际藏学会动辄有四五百人参加，但这竟然还满足不了大家的热情。近年又冒出一个国际性的青年藏学家大会，也是三四年开一次，同样有好几百人参加，非常热闹。即便如此，要说藏学已是一门显学了，这恐怕还是有点言过其实的。因为它在任何国家的大学或者研究机构中都还是一门相对边缘的学科。眼下的藏学热明显与世界性的“西藏热”有关，不管是政治的，还是宗教的、文化的“西藏热”，它们都对目前世界范围内的西藏研究的繁荣有巨大的推动作用。

说藏学是一个起源于西方的概念，这当然指的是现代学术意义上的藏学，其实汉学又何尝不是呢？现代学术本来就是一个西方的传统，今天即使我们研究的是自家的学问，也不得不按照西方的学术规矩来做。西方尊称匈牙利学者乔玛（SándorKrsiCsoma，1784-1842）为国际藏学研究之父，并把近代藏学的诞生归因于匈牙利民族主义和西方帝国主义的结合。因为乔玛来东方的本意是要寻找马扎尔人的故乡，是要寻找今天匈牙利人的根，最终他却获得了英帝国主义者的资助，开始在拉达克学习藏语文，编写出了第一部英文藏文文法书和第一部藏英字典，催生了现代藏学。被尊称为中国藏学之父的是于道泉先生（1901-1992），他早年在北京追随爱沙尼亚男爵、印度学家钢和泰先生（BaronAlexandervonStal-Holstein，1877-1937）学习梵文和藏文，其后远赴法、德、英等国留学、工作，曾追随法国第一位藏学教授巴考（JacquesBacot，1877-1965）等人深造，解放前夕归国，先后在北京大学、中央民族学院开设藏语文教学课程，培养出了王尧先生等一批弟子，开创了现代意义上的中国藏学研究。如果这两位藏学之父的说法还算靠谱的话，那么，中国的藏学研究不但在时间上比西方的藏学研究起步晚了至少一百年，而且在学术传统上也应当与西方藏学一脉相承。有意思的是，乔玛是一位十分循规蹈矩的学者，他写的有关藏学研究的文章曾被当时人嘲讽为“马尾巴的功能”，但他留下的文法书和字典却为后世西方藏学研究的发展打下了基础。而于道泉先生则是现代中国学者中一位十分少见的性情中人，早年曾热衷于编写藏汉字典，后来又醉心于创制藏文打字机，终皆半途而废。他的固执曾让当年他在中研院史语所的老板傅斯年先生大为光火，但也奈何他不得。终其一生，他对正儿八经地做学问似乎并不很努力，却对由俄罗斯半仙HelenaPetrovnaBlavatsky（1831-1891）夫人创立的专事怪力乱神的灵智学（Theosophy）十分着迷，留下的最为人称道的学术作品竟是他在出国留学之前，还不到三十岁时翻译、出版的汉、英文《六世达赖喇嘛情歌》。

与西方藏学相比，中国藏学相对来说目前的优势和劣势是什么？中国藏学在国际藏学中的地位是怎样的，是藏学中心吗？

沈卫荣：西藏是中国领土的一个组成部分，藏语文是六百万藏胞的母语，不但藏文文献是藏学研究的基本材料，而且汉文古文献也是研究藏学必不可少的补充和帮助，应该说中国藏学具有很多得天独厚的潜在优势，本该在国际藏学界占主导地位。可是，迄今为止中国藏学显然并没有将这些潜在的优势化作现实。可以说，除了人多势众以外，现阶段的中国藏学并没有在国际藏学界呈现出其他令人注目的优势，相反在学术上它依然处于相对落后的地位。每次参加国际藏学会的中国代表人数众多，但其中真有能力和他人对话、进行学术交流者则寥寥无几，更不用说扮演领导者的角色了。

今天世界上研究藏学的学者大概都知道北京有个“中国藏学研究中心”，即他们口中的CTRC（ChinaTibetologyResearchCenter）。作为中国国家级的藏学研究专门机构，它的存在无疑不容忽视，但当下的国际藏学研究早已呈多元发展、全面开花的趋势，世界上早已经没有一个像当年意大利学者图齐（GiuseppeTucci，1894-1984）一样的绝对的学术权威，也没有一个绝对强势、足以号令世界的藏学研究中心，所以，CTRC要真的成为今日世界藏学的中心，一定还有很长的路要走。在我看来，如果中国有意打造一个世界级的藏学研究中心，那么就应当首先致力于培养出一批世界级的藏学研究人才，并建立可以超越美国已故的GeneSmith先生凭一己之力而创建起来的“藏传佛教资料中心”（TBRC）的一个藏文图书资料中心。

中国藏学和西方藏学在哪些问题上存在着分歧？这种分歧在多大程度上是“政治化”的？如果撇开政治不谈，您怎么看双方在学术上的分歧？

沈卫荣：藏学作为一门独立的学科，在中国和西方之间本来不应该有啥不可调和的分歧，两者之间的差别应当只是学术关注点的不同、学术方法的差异和学术水准的高低。但是，由于受国际政治的影响，当下的中国和西方藏学界在很多问题上确实存在着十分严重的分歧，它们深刻地影响着双方之间正常的学术交流，一定程度上阻碍了中国藏学研究的进步。眼下闲人闲谈藏学或许是一件很有格调的事情，但一位专业的藏学研究者谈西藏或者藏学，反倒可能是一件很容易引起误解、引起争议，甚至是十分危险的事情，因为说不定就会有人给你扣上一顶帽子。在以往很多年中，即使在学者之间，中西双方也难进行理性对话。当下国际政治和西方在西藏问题上的话语霸权对中国藏学研究的一个最明显的影响是，中国的藏学家绝大部分都在研究西藏历史，特别是西藏和历代中央政府关系史，而很少有人用心研究藏传佛教、艺术、社会，很少有人整理和研究藏传佛教文献，造成了学术资源的巨大浪费和学术研究的偏颇。事实上，西方人根本不关心中国学者对西藏历史的研究成果，讨论西藏历史问题总会按照他们自己的逻辑和理解信口开河。

说到中西方藏学研究在学术上的主要分歧，我认为是中国的藏学研究者普遍缺乏良好的语文学（Philology）训练，这或许也是中西学术间一个带有普遍性的分歧，而语文学恰恰是西方现代学术的基础。应该说藏学是一门入门的门槛比较高的学问，它至少要求从业者有藏语文、梵文或者汉语文的训练，还要求他们对佛教学和宗教研究有基本的了解。还有，藏学是一门国际化很强的学问，中国的藏学家开始任何一个课题的研究，首先必须要有能力了解和吸收西方、日本藏学界的相关成果，然后还要有能力将自己的研究成果用西方共通的学术语言，用符合西方现代学术规范的方式表达出来。而目前的现状是，中国的藏学家中很多人或者不懂藏文、或者不懂汉文（梵文）、或者不懂英文，要求他们在国际学术舞台上和西方、日本那些接受过长期和严格的语文学训练的藏学家用西方人的学术语言来比拼，这是一件多么艰难的事情，不言而喻。

语文学训练对于藏学研究之重要自不待言，去年德国汉堡大学藏学教授、不丹裔藏族学者多吉旺秋先生来人大国学院交流，他在给学生上课时多次强调不要以为自己是藏族、藏语文是自己的母语就一定可以成为一位优秀的藏学家，如果缺乏足够的语文学训练，藏族也不见得一定就能够读懂古藏文文献。最近读到英国著名藏学家DavidSnellgrove（1920-）先生的一篇文章，介绍曾任国际藏学会主席的桑木丹?噶尔迈先生（SamtanKarmay，1936-）如何进入欧洲学界的传奇经历，读后颇为感慨。1960年代初，在美国洛克菲勒财团的资助下，欧美、日本很多所著名的大学都在“流亡”藏胞中挑选了一批优秀的藏族学僧，把他们带进这些国际一流的学术机构深造、工作，以推动国际藏学研究的发展。然而，今天看来，噶尔迈先生差不多是那批被选中的优秀藏人学者中硕果仅存的一位有世界级影响的优秀藏学家，而其他被选中者最终都没有成为能与西方学术传统接轨的藏学大家，可见即使在藏族学者中培养出一位优秀的藏学家也是一件不容易的事情。噶尔迈先生曾先后受教于Snellgrove、石泰安（RolfStein，1911-1999）等欧洲学术大家，1961年就到了英国，却到1985年年近五十岁时才在伦敦大学亚非学院获得博士学位，他以其渊博的知识和扎实的语文学训练，在苯教和藏传佛教宁玛派研究中作出了无人能企及的巨大贡献。

值得一提的是，多吉旺秋先生的老师，德国汉堡大学印度学、佛教学教授LambertSchmithausen先生曾发表过一篇简短的书评，批评噶尔迈先生的名著《大圆满法——藏传佛教的一个哲学和禅坐法》（TheGreatPerfection:APhilosophicalandMeditativeTeachingofTibetanBuddhism），指出了其书中出现的多处翻译错误。这是发生在两位大学者之间的一段学术佳话，即使像噶尔迈先生这样伟大的藏族学者，也会在翻译古藏文文献时出错，而指出他的错误的竟然是一位德国的语文学家。这段佳话可以作为凸显语文学训练对藏学研究之重要意义的经典例证。我相信如果在中国的藏族学者中也能够出现一位像噶尔迈先生这样既曾浸淫于藏族传统文化教育之中，又接受过严格的西方语文学训练的藏学大家，那么中国藏学主导世界藏学的日子就一定为时不远了。说到此让我想起了已故内蒙古大学教授、杰出的蒙古族学者亦邻真先生，他的存在曾经使中国的蒙古学研究彻底地改变了面貌。

当然，我觉得中国年轻一代藏学家的成长是很值得期待的。最近一年间我曾有幸先后三次受邀去哈佛讲座和参加学术会议，每次都发现目前在哈佛攻读藏学硕士、博士学位，或做博士后研究的中国学生，其中有藏族，也有汉族，已经是那里所有学生中的多数。其中也包括好几位我自己以前的学生，他们显然远比同龄时的我优秀、成熟，试想等他们成长起来，并成为中国藏学研究的骨干时，国际藏学研究的格局应该完全不是现在这个样子了。

宗教在藏学研究中究竟是一种什么地位？是主流么？

沈卫荣：西藏文明是一种非常彻底的宗教文明，佛教渗透到了西藏社会的每一个细胞之中，不懂得藏传佛教，我们就根本无法理解西藏文明。因此，藏传佛教研究是国际藏学一项最主要的内容。如果说藏学研究主要是一种文本的研究，那么它就更加无法与藏传佛教研究分开，因为自十一世纪开始，所有藏文文本都被赋予了极其浓重的佛教色彩，所有的西藏历史都经历了一个彻底的佛教化过程，按照佛教的思想和逻辑作了彻底的改写和诠释。

在西方藏学史上，藏传佛教研究从来都是其中一个最突出的分支，而近二十年来它更成为藏学研究的绝对主流。老一辈的著名藏学家如图齐、石泰安、黎吉生（HughRichardson，1905-2000）、LucianoPetech（1914-2010）、GézaUray（1921-1991）和山口瑞凤等都曾是一流的历史学家，也都对西藏世俗的历史有过研究，然而，在新一代国际知名的藏学家中却再没有出现传统的历史学家，他们中的大部分是藏传佛教研究专家。例如上世纪八十年代以前，国际藏学界对敦煌古藏文文献的研究多半集中于对其中的世俗文献的研究，而近二十年来的研究则基本上是对其中的佛教文献，特别是密教文献的研究。而反观中国藏学界，至今我们依然在期待藏传佛教研究大家的出现，除了个别学者在古梵文佛教文献的整理和研究上能与西方学者同步外，整体而言我们对藏传佛教的了解似乎还停留在王森先生写成于上世纪六七十年代的《西藏佛教发展史略》（中国社会科学出版社，1987）的水准，这大概也是今天的中国藏学依然难以与国际藏学深层次地对话和接轨的一个重要原因。

您曾经说过，西方对西藏有两种相反的传统，一种是妖魔化，一种是神话化。我们先谈谈妖魔化吧。拿您主编的这本新书《何谓密教》来说，密教在西方一开始是被情色化的。

沈卫荣：应该说，“想象西藏”是一个在人类文明史上持续了很多世纪的有趣现象。大概是因为西藏地理上的不可及性和文化上的独特性，它给西藏以外的世界提供了无穷的想象和设计空间，所以，世上才会有那么多五花八门的西藏形象，一会将它妖魔化、一会又将它神话化。这种形象的变化与西藏本身没有关系，它折射出来的实际上是西方社会、文化和心灵的变化。当然，“想象西藏”并不是一个西方特有的现象，在汉族文化传统中同样如此。

西方妖魔化西藏由来已久，其中一个最醒目的内容就是将西藏和藏传佛教情色化，从马可?波罗说西藏是在男女关系上最随便、最没有道德观的地方，到今人将疯僧根敦群培的《欲论》说成是藏传佛教的不二法门等等，无不如此。藏传佛教长期被人误解、歪曲，其中有涉性瑜伽的密教修习被无穷演绎，以至于将藏传佛教整体误解为一种性的宗教，把藏传佛教的修法看成是一种“淫戏”，或者“巫术”。这一方面引起了很多人对藏传佛教之正法地位的质疑，另一方面则激发了当下大量精神上失去依怙的善男信女的好奇心。不瞒你说，我主编这本《何谓密教》的本意是启蒙，它包括知识和学术两个层面的启蒙，既希望读者通过阅读这本书理解到底什么是密教，以破除对藏传密教的种种误解，也进而希望学者通过这本书知道我们该如何来研究密教。虽然这本书中收录了几篇专门揭露和批判西方人如何情色化藏传密教的文章，但它更是一部面向国内大众的书，国人对藏传密教的兴趣日益浓厚，而国内学界对密教的研究不但数量少，而且水准低，所以要借鉴西方密教研究的最新成果，来帮助我们了解近二百年来关于密教的定义、修习、象征符号和历史建构的诠释与争论，引导我们正确地理解和研究藏传密教。

但无论如何，至少在当代，西方对西藏的“神话化”可以说是更为主流，比如著名的香格里拉传说。这可能也未必是政治原因？可能这种神话化也契合了西方的一些思潮，比如说反物质主义等等，借西藏酒杯，浇自身块垒。再往细里说就是，西藏是如何被“神话化”的？

沈卫荣：你说得很对，神话化西藏无疑是目前西方社会的主流思潮，造成这种局面的原因最初也不是政治，相反是香格里拉化的西藏形象促成了西藏在今日地缘政治中十分特殊的地位。有关西方如何和为何将西藏神话化为香格里拉，我在我的一本小书《寻找香格里拉》（中国人民大学出版社，2010年）中已经有了很多的叙述，这里就不再多说了。简单说来，西方人是将他们对一个失落了的美好过去的缅怀移情到了西藏，香格里拉/西藏不过是后现代西方社会创造出来的一个乌托邦和精神超市。说到底，西方人对西藏也不过是叶公好龙式的喜爱，他们爱的是“似龙而非龙者也”，无非是要拿被他们神话化了的西藏作为认识自己的一个坐标，把它作为构建他们自己身份认同的一个参照和工具，所以，西方人神话化西藏真的就是如你所说的“借西藏酒杯，浇自身块垒”。

我想再次强调的是，西方以神话化西藏为中心而形成的一套“西藏话语”具有极其强大的霸权力量，这不仅严重影响了当下国际政治中的“西藏问题”的定位和走向，而且也给国际藏学研究带来了深刻的影响和干扰。所谓“话语”，实际上不过是一套在对话交流中形成而被普遍认同的说法，然而当这些说法如此地深入人心之后，我们每个人的言语和行动便无一不受它们的制约和束缚。所以，当西方的这一套“西藏话语”已经成为人们日常的共识时，即使是最好的藏学家、最好的语文学家，实际上也不得不屈就于这一套说法，甚至自觉不自觉地去迎合这套说法，很难摆脱这些既定说法对他们所从事的学术研究的规范和约束。学术研究的一个重要目的是要探索新知，但因为受这些话语霸权的制约，我们常常是在做一些要证实这些既定说法之不误的工作，这是很值得我们时刻警惕的一件事情。

我记得您也说过，西方人观念中的西藏与现实、物质的西藏没什么关系，它是一个“精神化了的虚拟空间”，比如说好莱坞的一些明星本来就是对物质最渴求的一群人，却视藏传佛教为时髦事。您怎么看这种“时尚化”？这种“时尚”似乎也在“出口转内销”，国内的很多商人、明星群体对此趋之若鹜。

沈卫荣：日前看到网络上有人总结中国当今养成“新土豪”的种种特点，其中居然有“从汉人变成藏人”和“从狐朋狗友变为活佛同门师兄妹”等等，可见在当下的中国，追随活佛、信仰藏传佛教是一件很时髦的事情。当今国人对西藏和藏传佛教之追捧的热烈程度完全可以媲美上世纪七八十年代“新时代”（NewAge）运动中的欧美人。虽然在时间上两者相差了二三十年，但在形式上却很相像，都有很多名流，包括商人和明星，在其中推波助澜，也都把曾经是落后和愚昧的代名词的西藏一下子提升为世界上最后的一块净土，追捧藏传佛教成为一种来势迅猛、无法抵挡的新时尚。

我觉得这种现象的出现并不见得一定就是“出口转内销”，不见得是国内的明星、大腕对几十年前的西方同行的刻意模仿，它反映出的更应该是这二十年来中国社会的飞速发展和变化给人们带来的对一个“精神化了的虚拟空间”的强烈的追求，从这种现象中我们可以感受到当下我们这个时代之社会和文化中的一些热切的诉求和典型特征。一个香格里拉化了的西藏虽然都是精神产品，但它在东西方还是有不同诉求和不同的意义的，当今的西方人习惯于拿西藏说事，鼓吹的是智慧、慈悲、非暴力、环保、男女平等等放之四海而皆准的大道理，而目前我们国内的西藏发烧友还多半爱拿西藏和藏传佛教当作心灵鸡汤来消受，说的多半只是与个人情感、生活方式相关的一些小资式的小问题，表达的是一种多少有点矫情、做作的小情调和小清新。

不过，神话化也好，时尚化也好，藏学对西方文化应该还是产生过一些影响的吧？

沈卫荣：自上个世纪八九十年代开始，我们曾对西方学术中的东方主义倾向进行了激烈的批判和清算，这无疑是一件大快人心的好事。但在这个过程当中，我们难免也会矫枉过正，情绪化地全盘否认西方之东方学研究的巨大成就。不可否认的是，西方学界用语文学的方法对东方之文献、历史和文化传统的整理和研究是我们人类的一笔巨大的精神财富，它们对丰富东方文明之内涵、揭示东方文化遗产之精神价值具有无可替代的意义。西方的藏学研究作为西方东方学研究的一个重要分支，它对揭露藏传佛教文化之博大精深、丰富人类之精神文明同样也具有无可替代的意义。

西方的藏学研究在很多方面远比中国的藏学研究先进，更有成就，特别是他们对藏传佛教的研究，不但改正了以往人们对藏传佛教的种种误解，而且也把藏传佛教极为丰富的内涵和极其深刻的哲学、精神价值全面地展现在世人面前。西藏文明和藏传佛教文化今天之所以能够得到全世界人民的喜爱和追捧，恐怕也与藏学研究的巨大成就有关，离不开世界上一大批优秀的藏学家对西藏文明的精深研究和生动表述。自然，藏学家也对妖魔化或者神话化西藏形象的形成负有一定的责任，譬如美国当代两位最著名的藏传佛教研究权威RobertThurman和JeffreyHopkins教授就必须对目前不切实际的神话化西藏形象负起部分的责任。前者将喇嘛、活佛捧为“心灵宇航员”，声称藏传佛教作为精神科学所达到的深度已远远超越美国宇宙空间技术科学研究所能达到的高度；而后者则将与藏传佛教本不相关的《欲论》称为藏传佛教的最高精神宝典，是保证行者同时获得肉体的喜乐和精神的解脱的不二法门。利用自己藏学权威的身份，有意地夸大，甚至歪曲藏传佛教精义，以混淆视听，这显然是一种极其不负责任的行为。

当然，我们也不应该过分夸大藏学家的著作对普通大众的影响力，严肃的学术著作读者毕竟有限，其影响也是十分有限的，相反虚构的文学作品往往能产生巨大的影响。这里我举一个例子，上世纪五六十年代，有位自称洛桑?然巴（LobsangRampa）的人，连续发表了《第三只眼》（TheThirdEye，1956）、《拉萨来的医生》（DoctorfromLhasa，1959）和《然巴故事》（RampaStory，1960）等三部自传体小说，风靡一时，曾被翻译成很多种欧洲文字出版，很多西方人读了这三部小说以后从此就迷上了西藏和藏传佛教。当时欧洲的两位藏学权威，即英印政府的驻藏代表黎吉生和那位曾经在西藏住了七年的奥地利登山运动员HeinrichHarrer（1912-2006）见状急得直跳脚，他们死活都不相信这位洛桑?然巴真的是一位来自西藏的转世喇嘛，几次提出要和他当面用藏语对质，但都未曾得到后者的理睬，最终他们雇用了私人侦探，才发现这位所谓的“拉萨来的医生”实际上是苏格兰乡下的一位管子工，真名CyrilHenryHaskin。他连英国的国门都没跨出过，更不用说去过拉萨、西藏和日本了，所有的故事都是他闭门造车想象出来的。可是，虽然这位洛桑?然巴的真实面貌早已被揭穿，但至今还是有很多人相信他这几部小说中描写的西藏故事才是最真实可信的，至少它们比黎吉生和Harrer们的书要好看得多。人类不见得时时刻刻都想着去追求绝对的真实，而往往更喜欢相信他们自己愿意相信的那些东西，真实（truth）往往不如妙想（fantasy）更令人神往。

我一直很纳闷，西方一神论的基督教文明，按说是排他的，它对伊斯兰文明就充满警惕甚至敌意，《文明的冲突》中甚至说它对儒家文明也有这种感觉，但为何对藏学和藏传佛教却是“包容”甚至友善的呢？或者这么说，每周去教堂难道可以和打坐念经兼容？西方政治文明竟然对“政教合一”的传统也可以包容吗？或者这么想是否对，西方对西藏的理解其实是“去宗教化”的，没有把西藏理解为一个与基督教相异的佛教文明？

沈卫荣：你这个问题提得有点复杂，不知道我这一句两句能不能把它说个明白。我觉得藏传佛教今天在西方之所以受到如此热烈的欢迎，它既不是西方宗教宽容的表现，也不是“去宗教化”的结果，藏传佛教只不过是作为“一种可供选择的神坛”（AnAlternativeAltar）而被西方人暂且接受的，它最多不过是西方社会之“多元性”（Diversity），或者说是德国人喜欢说的所谓MultikultiGesellschaft（多元文化社会）的一种表现形式。藏传佛教之所以受欢迎，除了是神话化西藏的直接结果外，它还依托于另外一个国际性的宗教背景。自上世纪八十年代后期开始，特别是在冷战时代结束以后，西方延续了几个世纪的基督教传教运动面临了巨大的挑战，早已不得人心，西方社会开始转而倡导跨宗教和跨文化的对话，以减少东西之间、不同宗教和文化间的冲突，并增进它们之间的互相理解。事实上，由于受现实的政治和经济利益的制约，这样的对话就是在基督教和天主教之间甚至都难以进行下去，更不用说是在东西对峙的基督教和伊斯兰教之间进行了，而最能和西方各种宗教团体进行这种跨宗教对话的就数和西方较少有直接的政治和经济利益冲突的藏传佛教了。而在海外代表藏传佛教的宗教领袖又往往愿意放下身段，求同存异，为了迎合西方政治和宗教的需要、适应西方科技的新发展，不惜改变自己的部分宗教观念和立场，以求圆融与和谐，这使得藏传佛教成为世界各种宗教传统都乐于接受的最理想的对话对象。正是在这样的背景下，藏传佛教才获得了西方人广泛的“包容”和友善。

当然，西方人对藏传佛教的接受还是非常表面的，他们接受和实践的藏传佛教显然不是西方藏学家潜心研究的那种甚深、广大的宗教形式，而是西方人自己想象出来的，并为他们自己量身定做的那种宗教形式。西方的藏传佛教徒大部分是衣食无忧的、自恃进步的有闲阶级，他们之所谓信仰藏传佛教，无非是空闲时在自己宽敞、舒适的客厅里，打打坐、练练瑜伽，想想慈悲和智慧而已，藏传佛教徒的身份更多是一种外在的、另类的时髦包装，他们内心深处最关注的一定还是西方主流社会的那些事情。这种形式的藏传佛教当然不会和西方主流的基督教文明形成严重的冲突，相反，它可以是貌似宗教多元、自由的西方社会的一层美丽的包装，它并不影响西方社会的核心利益，并不违背西方的核心价值观，至于西藏还应不应该继续实行“政教合一”制度，那就压根不是他们关心和考虑的事情。

再往深里思考，以上说的这种现象还是可以回到您说的妖魔化和神话化这两种相反的传统，西方对西藏包容友善的神话化是如何压倒文明冲突式的妖魔化的？

沈卫荣：我描述的西方妖魔化和神话化西藏并不是说这两种现象、两种传统一定是前后相继出现、在某个时间点上后者取代了前者的关系。事实上，这两种现象经常是同时存在、如影随形的，只是有时候妖魔化是主流，如在殖民时代的西方，有时候神话化成了主流，如在启蒙时代和当下的西方社会中。但即使在今天的西方社会，他们对待西藏、对待藏传佛教，也不只是一味的叫好，同样也还有不少过激的批评声音的。“西方对西藏的包容友善”更多针对的是他们自己虚拟出来的那个精神的西藏（VirtualTibet），那是他们的“一个不可或缺的他者”（asignificantother），而对那个现实的、物质的西藏实际上他们所知甚少，在目前的情况下他们也很难给予西藏实际的帮助。中、西间若能就“西藏问题”开展理性的对话，其前提之一就是要消除这种神话化西藏带来的负面影响，还西藏一个真实的面目。

回到我们这次访谈的主题藏学研究，我想说的是，尽管学术研究很难完全不受现实政治的影响，“一切历史都是当代史”，中国的和西方的藏学研究也一定都会受到他们各自的政治立场和社会主流思想观念的影响。但学术毕竟不是政治，做学问更不是从政，如果我们各自都能够对学术和政治之间的关系多一份清醒的认识和警觉，那么我们从事的藏学研究就会更加学术和客观一点，在中西方藏学家之间就学术问题进行理性对话的可能性也就会多增加一点。如果我们能尽可能地排除政治立场和思想观念的对我们的学术研究的影响和束缚，用更加学术的视角和方法来讨论和研究西藏历史和现实中的种种问题，如“政教合一”、“活佛转世”、“藏传密教”、“汉藏关系”和“大藏区”等等，那么，不但中西方藏学研究间的分歧和差距会逐渐缩小，而且，我们的研究成果也最终会对人们理性和正确地认识与西藏相关的种种政治和宗教问题有所帮助。

最后，需要说明一下的是，最早对西方妖魔化和神话化西藏的现象及其后果做了深刻的揭露和批判的并不是我等中国藏学家，而是西方的一些知名藏学家和文化研究的主流学者。他们能够这样做不但需要有极强的学术能力，而且还需要有过人的道德勇气。我想中国的藏学家，特别是汉族的藏学家，不妨向他们的西方同行学习一下，也拿出自己的道德勇气，从学术研究的角度，来对汉族文化传统中误解、歪曲藏传佛教的历史现象进行深刻、无情的揭露和批判，这无疑将大大地有助于今天汉藏两个民族间的互相理解和友好共处。不知道从何时开始，藏学无论在中国国内还是国际上，都成了一门显学。但有一种说法是，我们现在所说的藏学这个概念似乎起源于西方，西方一开始是如何对藏学产生兴趣的？

近年来，追捧活佛和藏传佛教似乎是一件很时髦的事情。在中国人民大学国学院西域历史语言研究所所长、藏学家沈卫荣教授看来，藏学原本是一门相对边缘的学科，眼下的藏学热明显与世界性的“西藏热”有关，不管是政治的，还是宗教的、文化的“西藏热”，它们都对目前世界范围内的西藏研究的繁荣有巨大的推动作用。

沈卫荣认为，当今国人对西藏和藏传佛教之追捧的热烈程度完全可以媲美上世纪七八十年代“新时代”（NewAge）运动中的欧美人。虽然在时间上两者相差了二三十年，但在形式上却很相像，都有很多名流，包括商人和明星，在其中推波助澜，也都把曾经是落后和愚昧的代名词的西藏一下子提升为世界上最后一块净土，追捧藏传佛教成为一种来势迅猛、无法抵挡的新时尚。

不知道从何时开始，藏学无论在中国国内还是国际上，都成了一门显学。但有一种说法是，我们现在所说的藏学这个概念似乎起源于西方，西方一开始是如何对藏学产生兴趣的？

沈卫荣：前几天刚读到一则微博，大意是说今天如果你说话、写文章想要有点别样的格调的话，你不妨谈谈藏学。看来藏学在当下人们心目中确实有点特别。与突厥学、西夏学、蒙古学、满学等等传统东方学的其他分支学科相比，藏学显然很热，这种现象应该从上世纪八十年代末就已经开始了。现在，每三四年开一次的国际藏学会动辄有四五百人参加，但这竟然还满足不了大家的热情。近年又冒出一个国际性的青年藏学家大会，也是三四年开一次，同样有好几百人参加，非常热闹。即便如此，要说藏学已是一门显学了，这恐怕还是有点言过其实的。因为它在任何国家的大学或者研究机构中都还是一门相对边缘的学科。眼下的藏学热明显与世界性的“西藏热”有关，不管是政治的，还是宗教的、文化的“西藏热”，它们都对目前世界范围内的西藏研究的繁荣有巨大的推动作用。

说藏学是一个起源于西方的概念，这当然指的是现代学术意义上的藏学，其实汉学又何尝不是呢？现代学术本来就是一个西方的传统，今天即使我们研究的是自家的学问，也不得不按照西方的学术规矩来做。西方尊称匈牙利学者乔玛（SándorKrsiCsoma，1784-1842）为国际藏学研究之父，并把近代藏学的诞生归因于匈牙利民族主义和西方帝国主义的结合。因为乔玛来东方的本意是要寻找马扎尔人的故乡，是要寻找今天匈牙利人的根，最终他却获得了英帝国主义者的资助，开始在拉达克学习藏语文，编写出了第一部英文藏文文法书和第一部藏英字典，催生了现代藏学。被尊称为中国藏学之父的是于道泉先生（1901-1992），他早年在北京追随爱沙尼亚男爵、印度学家钢和泰先生（BaronAlexandervonStal-Holstein，1877-1937）学习梵文和藏文，其后远赴法、德、英等国留学、工作，曾追随法国第一位藏学教授巴考（JacquesBacot，1877-1965）等人深造，解放前夕归国，先后在北京大学、中央民族学院开设藏语文教学课程，培养出了王尧先生等一批弟子，开创了现代意义上的中国藏学研究。如果这两位藏学之父的说法还算靠谱的话，那么，中国的藏学研究不但在时间上比西方的藏学研究起步晚了至少一百年，而且在学术传统上也应当与西方藏学一脉相承。有意思的是，乔玛是一位十分循规蹈矩的学者，他写的有关藏学研究的文章曾被当时人嘲讽为“马尾巴的功能”，但他留下的文法书和字典却为后世西方藏学研究的发展打下了基础。而于道泉先生则是现代中国学者中一位十分少见的性情中人，早年曾热衷于编写藏汉字典，后来又醉心于创制藏文打字机，终皆半途而废。他的固执曾让当年他在中研院史语所的老板傅斯年先生大为光火，但也奈何他不得。终其一生，他对正儿八经地做学问似乎并不很努力，却对由俄罗斯半仙HelenaPetrovnaBlavatsky（1831-1891）夫人创立的专事怪力乱神的灵智学（Theosophy）十分着迷，留下的最为人称道的学术作品竟是他在出国留学之前，还不到三十岁时翻译、出版的汉、英文《六世达赖喇嘛情歌》。

与西方藏学相比，中国藏学相对来说目前的优势和劣势是什么？中国藏学在国际藏学中的地位是怎样的，是藏学中心吗？

沈卫荣：西藏是中国领土的一个组成部分，藏语文是六百万藏胞的母语，不但藏文文献是藏学研究的基本材料，而且汉文古文献也是研究藏学必不可少的补充和帮助，应该说中国藏学具有很多得天独厚的潜在优势，本该在国际藏学界占主导地位。可是，迄今为止中国藏学显然并没有将这些潜在的优势化作现实。可以说，除了人多势众以外，现阶段的中国藏学并没有在国际藏学界呈现出其他令人注目的优势，相反在学术上它依然处于相对落后的地位。每次参加国际藏学会的中国代表人数众多，但其中真有能力和他人对话、进行学术交流者则寥寥无几，更不用说扮演领导者的角色了。

今天世界上研究藏学的学者大概都知道北京有个“中国藏学研究中心”，即他们口中的CTRC（ChinaTibetologyResearchCenter）。作为中国国家级的藏学研究专门机构，它的存在无疑不容忽视，但当下的国际藏学研究早已呈多元发展、全面开花的趋势，世界上早已经没有一个像当年意大利学者图齐（GiuseppeTucci，1894-1984）一样的绝对的学术权威，也没有一个绝对强势、足以号令世界的藏学研究中心，所以，CTRC要真的成为今日世界藏学的中心，一定还有很长的路要走。在我看来，如果中国有意打造一个世界级的藏学研究中心，那么就应当首先致力于培养出一批世界级的藏学研究人才，并建立可以超越美国已故的GeneSmith先生凭一己之力而创建起来的“藏传佛教资料中心”（TBRC）的一个藏文图书资料中心。

中国藏学和西方藏学在哪些问题上存在着分歧？这种分歧在多大程度上是“政治化”的？如果撇开政治不谈，您怎么看双方在学术上的分歧？

沈卫荣：藏学作为一门独立的学科，在中国和西方之间本来不应该有啥不可调和的分歧，两者之间的差别应当只是学术关注点的不同、学术方法的差异和学术水准的高低。但是，由于受国际政治的影响，当下的中国和西方藏学界在很多问题上确实存在着十分严重的分歧，它们深刻地影响着双方之间正常的学术交流，一定程度上阻碍了中国藏学研究的进步。眼下闲人闲谈藏学或许是一件很有格调的事情，但一位专业的藏学研究者谈西藏或者藏学，反倒可能是一件很容易引起误解、引起争议，甚至是十分危险的事情，因为说不定就会有人给你扣上一顶帽子。在以往很多年中，即使在学者之间，中西双方也难进行理性对话。当下国际政治和西方在西藏问题上的话语霸权对中国藏学研究的一个最明显的影响是，中国的藏学家绝大部分都在研究西藏历史，特别是西藏和历代中央政府关系史，而很少有人用心研究藏传佛教、艺术、社会，很少有人整理和研究藏传佛教文献，造成了学术资源的巨大浪费和学术研究的偏颇。事实上，西方人根本不关心中国学者对西藏历史的研究成果，讨论西藏历史问题总会按照他们自己的逻辑和理解信口开河。

说到中西方藏学研究在学术上的主要分歧，我认为是中国的藏学研究者普遍缺乏良好的语文学（Philology）训练，这或许也是中西学术间一个带有普遍性的分歧，而语文学恰恰是西方现代学术的基础。应该说藏学是一门入门的门槛比较高的学问，它至少要求从业者有藏语文、梵文或者汉语文的训练，还要求他们对佛教学和宗教研究有基本的了解。还有，藏学是一门国际化很强的学问，中国的藏学家开始任何一个课题的研究，首先必须要有能力了解和吸收西方、日本藏学界的相关成果，然后还要有能力将自己的研究成果用西方共通的学术语言，用符合西方现代学术规范的方式表达出来。而目前的现状是，中国的藏学家中很多人或者不懂藏文、或者不懂汉文（梵文）、或者不懂英文，要求他们在国际学术舞台上和西方、日本那些接受过长期和严格的语文学训练的藏学家用西方人的学术语言来比拼，这是一件多么艰难的事情，不言而喻。

语文学训练对于藏学研究之重要自不待言，去年德国汉堡大学藏学教授、不丹裔藏族学者多吉旺秋先生来人大国学院交流，他在给学生上课时多次强调不要以为自己是藏族、藏语文是自己的母语就一定可以成为一位优秀的藏学家，如果缺乏足够的语文学训练，藏族也不见得一定就能够读懂古藏文文献。最近读到英国著名藏学家DavidSnellgrove（1920-）先生的一篇文章，介绍曾任国际藏学会主席的桑木丹?噶尔迈先生（SamtanKarmay，1936-）如何进入欧洲学界的传奇经历，读后颇为感慨。1960年代初，在美国洛克菲勒财团的资助下，欧美、日本很多所著名的大学都在“流亡”藏胞中挑选了一批优秀的藏族学僧，把他们带进这些国际一流的学术机构深造、工作，以推动国际藏学研究的发展。然而，今天看来，噶尔迈先生差不多是那批被选中的优秀藏人学者中硕果仅存的一位有世界级影响的优秀藏学家，而其他被选中者最终都没有成为能与西方学术传统接轨的藏学大家，可见即使在藏族学者中培养出一位优秀的藏学家也是一件不容易的事情。噶尔迈先生曾先后受教于Snellgrove、石泰安（RolfStein，1911-1999）等欧洲学术大家，1961年就到了英国，却到1985年年近五十岁时才在伦敦大学亚非学院获得博士学位，他以其渊博的知识和扎实的语文学训练，在苯教和藏传佛教宁玛派研究中作出了无人能企及的巨大贡献。

值得一提的是，多吉旺秋先生的老师，德国汉堡大学印度学、佛教学教授LambertSchmithausen先生曾发表过一篇简短的书评，批评噶尔迈先生的名著《大圆满法——藏传佛教的一个哲学和禅坐法》（TheGreatPerfection:APhilosophicalandMeditativeTeachingofTibetanBuddhism），指出了其书中出现的多处翻译错误。这是发生在两位大学者之间的一段学术佳话，即使像噶尔迈先生这样伟大的藏族学者，也会在翻译古藏文文献时出错，而指出他的错误的竟然是一位德国的语文学家。这段佳话可以作为凸显语文学训练对藏学研究之重要意义的经典例证。我相信如果在中国的藏族学者中也能够出现一位像噶尔迈先生这样既曾浸淫于藏族传统文化教育之中，又接受过严格的西方语文学训练的藏学大家，那么中国藏学主导世界藏学的日子就一定为时不远了。说到此让我想起了已故内蒙古大学教授、杰出的蒙古族学者亦邻真先生，他的存在曾经使中国的蒙古学研究彻底地改变了面貌。

当然，我觉得中国年轻一代藏学家的成长是很值得期待的。最近一年间我曾有幸先后三次受邀去哈佛讲座和参加学术会议，每次都发现目前在哈佛攻读藏学硕士、博士学位，或做博士后研究的中国学生，其中有藏族，也有汉族，已经是那里所有学生中的多数。其中也包括好几位我自己以前的学生，他们显然远比同龄时的我优秀、成熟，试想等他们成长起来，并成为中国藏学研究的骨干时，国际藏学研究的格局应该完全不是现在这个样子了。

宗教在藏学研究中究竟是一种什么地位？是主流么？

沈卫荣：西藏文明是一种非常彻底的宗教文明，佛教渗透到了西藏社会的每一个细胞之中，不懂得藏传佛教，我们就根本无法理解西藏文明。因此，藏传佛教研究是国际藏学一项最主要的内容。如果说藏学研究主要是一种文本的研究，那么它就更加无法与藏传佛教研究分开，因为自十一世纪开始，所有藏文文本都被赋予了极其浓重的佛教色彩，所有的西藏历史都经历了一个彻底的佛教化过程，按照佛教的思想和逻辑作了彻底的改写和诠释。

在西方藏学史上，藏传佛教研究从来都是其中一个最突出的分支，而近二十年来它更成为藏学研究的绝对主流。老一辈的著名藏学家如图齐、石泰安、黎吉生（HughRichardson，1905-2000）、LucianoPetech（1914-2010）、GézaUray（1921-1991）和山口瑞凤等都曾是一流的历史学家，也都对西藏世俗的历史有过研究，然而，在新一代国际知名的藏学家中却再没有出现传统的历史学家，他们中的大部分是藏传佛教研究专家。例如上世纪八十年代以前，国际藏学界对敦煌古藏文文献的研究多半集中于对其中的世俗文献的研究，而近二十年来的研究则基本上是对其中的佛教文献，特别是密教文献的研究。而反观中国藏学界，至今我们依然在期待藏传佛教研究大家的出现，除了个别学者在古梵文佛教文献的整理和研究上能与西方学者同步外，整体而言我们对藏传佛教的了解似乎还停留在王森先生写成于上世纪六七十年代的《西藏佛教发展史略》（中国社会科学出版社，1987）的水准，这大概也是今天的中国藏学依然难以与国际藏学深层次地对话和接轨的一个重要原因。

您曾经说过，西方对西藏有两种相反的传统，一种是妖魔化，一种是神话化。我们先谈谈妖魔化吧。拿您主编的这本新书《何谓密教》来说，密教在西方一开始是被情色化的。

沈卫荣：应该说，“想象西藏”是一个在人类文明史上持续了很多世纪的有趣现象。大概是因为西藏地理上的不可及性和文化上的独特性，它给西藏以外的世界提供了无穷的想象和设计空间，所以，世上才会有那么多五花八门的西藏形象，一会将它妖魔化、一会又将它神话化。这种形象的变化与西藏本身没有关系，它折射出来的实际上是西方社会、文化和心灵的变化。当然，“想象西藏”并不是一个西方特有的现象，在汉族文化传统中同样如此。

西方妖魔化西藏由来已久，其中一个最醒目的内容就是将西藏和藏传佛教情色化，从马可?波罗说西藏是在男女关系上最随便、最没有道德观的地方，到今人将疯僧根敦群培的《欲论》说成是藏传佛教的不二法门等等，无不如此。藏传佛教长期被人误解、歪曲，其中有涉性瑜伽的密教修习被无穷演绎，以至于将藏传佛教整体误解为一种性的宗教，把藏传佛教的修法看成是一种“淫戏”，或者“巫术”。这一方面引起了很多人对藏传佛教之正法地位的质疑，另一方面则激发了当下大量精神上失去依怙的善男信女的好奇心。不瞒你说，我主编这本《何谓密教》的本意是启蒙，它包括知识和学术两个层面的启蒙，既希望读者通过阅读这本书理解到底什么是密教，以破除对藏传密教的种种误解，也进而希望学者通过这本书知道我们该如何来研究密教。虽然这本书中收录了几篇专门揭露和批判西方人如何情色化藏传密教的文章，但它更是一部面向国内大众的书，国人对藏传密教的兴趣日益浓厚，而国内学界对密教的研究不但数量少，而且水准低，所以要借鉴西方密教研究的最新成果，来帮助我们了解近二百年来关于密教的定义、修习、象征符号和历史建构的诠释与争论，引导我们正确地理解和研究藏传密教。

但无论如何，至少在当代，西方对西藏的“神话化”可以说是更为主流，比如著名的香格里拉传说。这可能也未必是政治原因？可能这种神话化也契合了西方的一些思潮，比如说反物质主义等等，借西藏酒杯，浇自身块垒。再往细里说就是，西藏是如何被“神话化”的？

沈卫荣：你说得很对，神话化西藏无疑是目前西方社会的主流思潮，造成这种局面的原因最初也不是政治，相反是香格里拉化的西藏形象促成了西藏在今日地缘政治中十分特殊的地位。有关西方如何和为何将西藏神话化为香格里拉，我在我的一本小书《寻找香格里拉》（中国人民大学出版社，2010年）中已经有了很多的叙述，这里就不再多说了。简单说来，西方人是将他们对一个失落了的美好过去的缅怀移情到了西藏，香格里拉/西藏不过是后现代西方社会创造出来的一个乌托邦和精神超市。说到底，西方人对西藏也不过是叶公好龙式的喜爱，他们爱的是“似龙而非龙者也”，无非是要拿被他们神话化了的西藏作为认识自己的一个坐标，把它作为构建他们自己身份认同的一个参照和工具，所以，西方人神话化西藏真的就是如你所说的“借西藏酒杯，浇自身块垒”。

我想再次强调的是，西方以神话化西藏为中心而形成的一套“西藏话语”具有极其强大的霸权力量，这不仅严重影响了当下国际政治中的“西藏问题”的定位和走向，而且也给国际藏学研究带来了深刻的影响和干扰。所谓“话语”，实际上不过是一套在对话交流中形成而被普遍认同的说法，然而当这些说法如此地深入人心之后，我们每个人的言语和行动便无一不受它们的制约和束缚。所以，当西方的这一套“西藏话语”已经成为人们日常的共识时，即使是最好的藏学家、最好的语文学家，实际上也不得不屈就于这一套说法，甚至自觉不自觉地去迎合这套说法，很难摆脱这些既定说法对他们所从事的学术研究的规范和约束。学术研究的一个重要目的是要探索新知，但因为受这些话语霸权的制约，我们常常是在做一些要证实这些既定说法之不误的工作，这是很值得我们时刻警惕的一件事情。

我记得您也说过，西方人观念中的西藏与现实、物质的西藏没什么关系，它是一个“精神化了的虚拟空间”，比如说好莱坞的一些明星本来就是对物质最渴求的一群人，却视藏传佛教为时髦事。您怎么看这种“时尚化”？这种“时尚”似乎也在“出口转内销”，国内的很多商人、明星群体对此趋之若鹜。

沈卫荣：日前看到网络上有人总结中国当今养成“新土豪”的种种特点，其中居然有“从汉人变成藏人”和“从狐朋狗友变为活佛同门师兄妹”等等，可见在当下的中国，追随活佛、信仰藏传佛教是一件很时髦的事情。当今国人对西藏和藏传佛教之追捧的热烈程度完全可以媲美上世纪七八十年代“新时代”（NewAge）运动中的欧美人。虽然在时间上两者相差了二三十年，但在形式上却很相像，都有很多名流，包括商人和明星，在其中推波助澜，也都把曾经是落后和愚昧的代名词的西藏一下子提升为世界上最后的一块净土，追捧藏传佛教成为一种来势迅猛、无法抵挡的新时尚。

我觉得这种现象的出现并不见得一定就是“出口转内销”，不见得是国内的明星、大腕对几十年前的西方同行的刻意模仿，它反映出的更应该是这二十年来中国社会的飞速发展和变化给人们带来的对一个“精神化了的虚拟空间”的强烈的追求，从这种现象中我们可以感受到当下我们这个时代之社会和文化中的一些热切的诉求和典型特征。一个香格里拉化了的西藏虽然都是精神产品，但它在东西方还是有不同诉求和不同的意义的，当今的西方人习惯于拿西藏说事，鼓吹的是智慧、慈悲、非暴力、环保、男女平等等放之四海而皆准的大道理，而目前我们国内的西藏发烧友还多半爱拿西藏和藏传佛教当作心灵鸡汤来消受，说的多半只是与个人情感、生活方式相关的一些小资式的小问题，表达的是一种多少有点矫情、做作的小情调和小清新。

不过，神话化也好，时尚化也好，藏学对西方文化应该还是产生过一些影响的吧？

沈卫荣：自上个世纪八九十年代开始，我们曾对西方学术中的东方主义倾向进行了激烈的批判和清算，这无疑是一件大快人心的好事。但在这个过程当中，我们难免也会矫枉过正，情绪化地全盘否认西方之东方学研究的巨大成就。不可否认的是，西方学界用语文学的方法对东方之文献、历史和文化传统的整理和研究是我们人类的一笔巨大的精神财富，它们对丰富东方文明之内涵、揭示东方文化遗产之精神价值具有无可替代的意义。西方的藏学研究作为西方东方学研究的一个重要分支，它对揭露藏传佛教文化之博大精深、丰富人类之精神文明同样也具有无可替代的意义。

西方的藏学研究在很多方面远比中国的藏学研究先进，更有成就，特别是他们对藏传佛教的研究，不但改正了以往人们对藏传佛教的种种误解，而且也把藏传佛教极为丰富的内涵和极其深刻的哲学、精神价值全面地展现在世人面前。西藏文明和藏传佛教文化今天之所以能够得到全世界人民的喜爱和追捧，恐怕也与藏学研究的巨大成就有关，离不开世界上一大批优秀的藏学家对西藏文明的精深研究和生动表述。自然，藏学家也对妖魔化或者神话化西藏形象的形成负有一定的责任，譬如美国当代两位最著名的藏传佛教研究权威RobertThurman和JeffreyHopkins教授就必须对目前不切实际的神话化西藏形象负起部分的责任。前者将喇嘛、活佛捧为“心灵宇航员”，声称藏传佛教作为精神科学所达到的深度已远远超越美国宇宙空间技术科学研究所能达到的高度；而后者则将与藏传佛教本不相关的《欲论》称为藏传佛教的最高精神宝典，是保证行者同时获得肉体的喜乐和精神的解脱的不二法门。利用自己藏学权威的身份，有意地夸大，甚至歪曲藏传佛教精义，以混淆视听，这显然是一种极其不负责任的行为。

当然，我们也不应该过分夸大藏学家的著作对普通大众的影响力，严肃的学术著作读者毕竟有限，其影响也是十分有限的，相反虚构的文学作品往往能产生巨大的影响。这里我举一个例子，上世纪五六十年代，有位自称洛桑?然巴（LobsangRampa）的人，连续发表了《第三只眼》（TheThirdEye，1956）、《拉萨来的医生》（DoctorfromLhasa，1959）和《然巴故事》（RampaStory，1960）等三部自传体小说，风靡一时，曾被翻译成很多种欧洲文字出版，很多西方人读了这三部小说以后从此就迷上了西藏和藏传佛教。当时欧洲的两位藏学权威，即英印政府的驻藏代表黎吉生和那位曾经在西藏住了七年的奥地利登山运动员HeinrichHarrer（1912-2006）见状急得直跳脚，他们死活都不相信这位洛桑?然巴真的是一位来自西藏的转世喇嘛，几次提出要和他当面用藏语对质，但都未曾得到后者的理睬，最终他们雇用了私人侦探，才发现这位所谓的“拉萨来的医生”实际上是苏格兰乡下的一位管子工，真名CyrilHenryHaskin。他连英国的国门都没跨出过，更不用说去过拉萨、西藏和日本了，所有的故事都是他闭门造车想象出来的。可是，虽然这位洛桑?然巴的真实面貌早已被揭穿，但至今还是有很多人相信他这几部小说中描写的西藏故事才是最真实可信的，至少它们比黎吉生和Harrer们的书要好看得多。人类不见得时时刻刻都想着去追求绝对的真实，而往往更喜欢相信他们自己愿意相信的那些东西，真实（truth）往往不如妙想（fantasy）更令人神往。

我一直很纳闷，西方一神论的基督教文明，按说是排他的，它对伊斯兰文明就充满警惕甚至敌意，《文明的冲突》中甚至说它对儒家文明也有这种感觉，但为何对藏学和藏传佛教却是“包容”甚至友善的呢？或者这么说，每周去教堂难道可以和打坐念经兼容？西方政治文明竟然对“政教合一”的传统也可以包容吗？或者这么想是否对，西方对西藏的理解其实是“去宗教化”的，没有把西藏理解为一个与基督教相异的佛教文明？

沈卫荣：你这个问题提得有点复杂，不知道我这一句两句能不能把它说个明白。我觉得藏传佛教今天在西方之所以受到如此热烈的欢迎，它既不是西方宗教宽容的表现，也不是“去宗教化”的结果，藏传佛教只不过是作为“一种可供选择的神坛”（AnAlternativeAltar）而被西方人暂且接受的，它最多不过是西方社会之“多元性”（Diversity），或者说是德国人喜欢说的所谓MultikultiGesellschaft（多元文化社会）的一种表现形式。藏传佛教之所以受欢迎，除了是神话化西藏的直接结果外，它还依托于另外一个国际性的宗教背景。自上世纪八十年代后期开始，特别是在冷战时代结束以后，西方延续了几个世纪的基督教传教运动面临了巨大的挑战，早已不得人心，西方社会开始转而倡导跨宗教和跨文化的对话，以减少东西之间、不同宗教和文化间的冲突，并增进它们之间的互相理解。事实上，由于受现实的政治和经济利益的制约，这样的对话就是在基督教和天主教之间甚至都难以进行下去，更不用说是在东西对峙的基督教和伊斯兰教之间进行了，而最能和西方各种宗教团体进行这种跨宗教对话的就数和西方较少有直接的政治和经济利益冲突的藏传佛教了。而在海外代表藏传佛教的宗教领袖又往往愿意放下身段，求同存异，为了迎合西方政治和宗教的需要、适应西方科技的新发展，不惜改变自己的部分宗教观念和立场，以求圆融与和谐，这使得藏传佛教成为世界各种宗教传统都乐于接受的最理想的对话对象。正是在这样的背景下，藏传佛教才获得了西方人广泛的“包容”和友善。

当然，西方人对藏传佛教的接受还是非常表面的，他们接受和实践的藏传佛教显然不是西方藏学家潜心研究的那种甚深、广大的宗教形式，而是西方人自己想象出来的，并为他们自己量身定做的那种宗教形式。西方的藏传佛教徒大部分是衣食无忧的、自恃进步的有闲阶级，他们之所谓信仰藏传佛教，无非是空闲时在自己宽敞、舒适的客厅里，打打坐、练练瑜伽，想想慈悲和智慧而已，藏传佛教徒的身份更多是一种外在的、另类的时髦包装，他们内心深处最关注的一定还是西方主流社会的那些事情。这种形式的藏传佛教当然不会和西方主流的基督教文明形成严重的冲突，相反，它可以是貌似宗教多元、自由的西方社会的一层美丽的包装，它并不影响西方社会的核心利益，并不违背西方的核心价值观，至于西藏还应不应该继续实行“政教合一”制度，那就压根不是他们关心和考虑的事情。

再往深里思考，以上说的这种现象还是可以回到您说的妖魔化和神话化这两种相反的传统，西方对西藏包容友善的神话化是如何压倒文明冲突式的妖魔化的？

沈卫荣：我描述的西方妖魔化和神话化西藏并不是说这两种现象、两种传统一定是前后相继出现、在某个时间点上后者取代了前者的关系。事实上，这两种现象经常是同时存在、如影随形的，只是有时候妖魔化是主流，如在殖民时代的西方，有时候神话化成了主流，如在启蒙时代和当下的西方社会中。但即使在今天的西方社会，他们对待西藏、对待藏传佛教，也不只是一味的叫好，同样也还有不少过激的批评声音的。“西方对西藏的包容友善”更多针对的是他们自己虚拟出来的那个精神的西藏（VirtualTibet），那是他们的“一个不可或缺的他者”（asignificantother），而对那个现实的、物质的西藏实际上他们所知甚少，在目前的情况下他们也很难给予西藏实际的帮助。中、西间若能就“西藏问题”开展理性的对话，其前提之一就是要消除这种神话化西藏带来的负面影响，还西藏一个真实的面目。

回到我们这次访谈的主题藏学研究，我想说的是，尽管学术研究很难完全不受现实政治的影响，“一切历史都是当代史”，中国的和西方的藏学研究也一定都会受到他们各自的政治立场和社会主流思想观念的影响。但学术毕竟不是政治，做学问更不是从政，如果我们各自都能够对学术和政治之间的关系多一份清醒的认识和警觉，那么我们从事的藏学研究就会更加学术和客观一点，在中西方藏学家之间就学术问题进行理性对话的可能性也就会多增加一点。如果我们能尽可能地排除政治立场和思想观念的对我们的学术研究的影响和束缚，用更加学术的视角和方法来讨论和研究西藏历史和现实中的种种问题，如“政教合一”、“活佛转世”、“藏传密教”、“汉藏关系”和“大藏区”等等，那么，不但中西方藏学研究间的分歧和差距会逐渐缩小，而且，我们的研究成果也最终会对人们理性和正确地认识与西藏相关的种种政治和宗教问题有所帮助。

最后，需要说明一下的是，最早对西方妖魔化和神话化西藏的现象及其后果做了深刻的揭露和批判的并不是我等中国藏学家，而是西方的一些知名藏学家和文化研究的主流学者。他们能够这样做不但需要有极强的学术能力，而且还需要有过人的道德勇气。我想中国的藏学家，特别是汉族的藏学家，不妨向他们的西方同行学习一下，也拿出自己的道德勇气，从学术研究的角度，来对汉族文化传统中误解、歪曲藏传佛教的历史现象进行深刻、无情的揭露和批判，这无疑将大大地有助于今天汉藏两个民族间的互相理解和友好共处。